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  동국(東國)은 우리나라의 별칭이다. 왕조 하나하나로 보면 신라도 있고 고려도 있고 조선도 있지만 우리나라 일반을 가리킬 때에는 동국이라 했다. 고조선부터 시작하는 유구한 우리나라의 역사서가 다름 아닌 ‘동국’통감(東國通鑑)이었고 삼국시대까지 군현의 연혁이 소급되는 우리나라의 지리서가 다름 아닌 ‘동국’여지승람(東國輿地勝覽)이었다. 중국의 동방에 우리나라가 있다는 의식이다.


  이 의식의 연원은 오래되었다. 신라 후기 최치원 같은 이도 동인(東人) 의식이 투철하였음은 잘 알려진 사실이다. 유럽의 오스트리아도 그 본디 이름 Österreich가 동국이라는 뜻이니 동국이라는 관념은 아시아나 유럽이나 어디에서든 나타날 수 있는 것이다. 대한제국이 명나라를 계승하는 제국이라는 중화계승의식이, 로마와 콘스탄티노플에 이어 모스크바가 제3의 로마라는 러시아의 역사의식과 비견될 수 있음과 같은 이치이다.


  우리나라의 동국 또는 동인 의식에는 많은 사연이 숨어 있다. 거기에는 주로 중국에 관심을 두고 일본에 무관심한 태도를 보인다는 특색이 있다. 신숙주의 ‘해동’제국기(海東諸國記)나 김인겸의 ‘일동’장유가(日東壯遊歌) 같은 작품의 이름에서 보듯이 일본을 동(東)으로 인식하는 경우도 간간이 있었지만 그것이 동국(東國)의 상징성을 획득하고 있는 것은 아니었다. 만일 우리나라가 중국과 일본 모두에게 관심을 두었다면 우리 스스로 동(東) 대신 중(中)을 자처했을지 모른다.


  실제 근대 이후 그런 징후가 보인다. 청일전쟁을 ‘중동’전(中東戰)이라고 인식하는 사고의 틀이 확장되는 가운데 식민지 시기에는 일동(日東=일본)과 일서(日西=중국) 사이에 있는 일중(日中)이라는 자아의식도 나타났다. 물론 현실의 대세는 지나(支那)라는 이름으로 중국을 지워 버리고, 나아가 동(東)을 독점하여 새롭게 대동아(大東亞)라는 영역을 창출한 일본에게 돌아갔다. 조선의 전통적인 동(東)과 일본의 근대적인 동(東)이 습합하는 혼란스런 시기에 친일 유림은 대동(大東)의 이름으로 이 새로운 인식틀에 기꺼이 동참했다.


  그렇게 볼 때 조선 후기가 중요하다. 중국은 이제 전통의 중화와 일치하지 않았고 일본은 아직 근대의 대동아로 이탈하지 않았으며, 느슨하지만 조선, 중국, 일본 등 동아시아를 아우르는 균질적 공간으로 동문(同文)이라는 관념이 형성되었다. 이러한 동문(同文)의 시야에서, 중국의 유학만 주시하던 조선 학계가 일본의 유학에도 시선을 주게 되었다. 18세기 전반 일본 학계에 풍미했던 고학(古學)의 열풍, 하지만 조선에서는 이를 어떻게 평가하였을까?

 
  일본의 습속은 기교가 정밀하고 전투에 익숙하나 문학은 잘하지 못했다. 그런데, 명말 이래 조금씩 조금씩 글을 읽고 경생(經生)으로 이름난 사람이 생겨났다 한다. 근래 태재순(太宰純)1)이 지은 『논어훈전(論語訓傳)』2)을 얻어 보았다. 공안국(孔安國), 황간(皇侃), 형병(邢昺)의 여러 해설을 조술하되 그 나라에서 이른바 적선생(荻先生)3)이라 하는 사람을 ‘계절복고(繼絶復古)’4)의 종주로 삼아 정자(程子)와 주자(朱子)를 남김없이 논척한 것이다.


  그 학문이 전적으로 외면과 사물을 주로 삼고 안에서 돌이킴을 기꺼워하지 않았다. 때문에 인(仁)을 말할 때에는 반드시 안민(安民)으로 풀이하고 예(禮)를 말할 때에는 의제(儀制)로 풀이하고 도(道)를 말할 때에는 시서예악(詩書禮樂)으로 풀이하였다. 『논어집주(論語集註)』에서 말하는 본심전덕(本心全德), 천리절문(天理節文), 자연본체(自然本體) 등의 가르침에 대해서는 반드시 입을 다해 불교의 학문이라고 매도하였다.


  그 조잡하고 천박하고 황당하고 그릇된 것이 대개 이와 같은데 특히 이치에 맞지 않는 대목이 다음과 같다.


  “사욕을 다 정화해야 천리가 유행한다는 것은 곧 불교에서 번뇌를 끊고 보리를 닦으려는 가르침이다. 마음에 있는 사욕도 이치이다. 만약 과연 다 정화한다면 사람이 아니다.”


  “기질이 있은 뒤에야 성(性)이 있다. 송나라 유학자가 맹자의 그릇된 설을 믿어 성을 본래 선하다 하고 사람들이 모두 성인(聖人)이 될 수 있다고 일렀는데, 이는 불교의 견해이다.”



  배우는 자는 선을 행하고 악을 없애서 성인에 이른다. 성이 본래 선하지 않고 사욕이 정화할 수 있는 것이 아니며 성인이 사람들이 될 수 있는 것이 아니라면 그가 말한 배우는 사람이란 무슨 일을 하는 사람이며 그가 머리 숙여 성인의 책을 주해한 것은 또한 무슨 의도였던가? 정자와 주자를 논척한 것도 모자라 위로 맹자까지 미치니 변이(變異) 중에서도 심한 변이라 할 것이다.

또,

“송나라 유학자는 벼슬하지 않는 것을 고상하게 보았는데 곧 노장(老莊)의 방외(方外)의 도이다.”


라고 했는데, 정자와 주자를 겨냥해서 발언한 것이다.



  일본 서적을 나는 많이 보지 못했지만 그 학술이 모두 이와 같다면 참으로 이른바 없느니만 못한 것이다. 새처럼 지저귀는 오랑캐가 대도(大道)를 듣지 못해 시끌시끌 한 구석에서 스스로 울어대는 것이야 참으로 말할 가치도 없는 것이지만 나는 여기에서 가만히 남몰래 걱정하는 마음이 있다. 우리나라 풍기가 천박하다 보니 선비된 자가 진실한 견해를 가진 이가 적고 신기함을 좋아하는 것이 다른 나라보다 심하다. 다행히 역대 임금이 유도(儒道)를 숭상하고 여러 노선생(老先生)이 힘들여 천명해서 지금까지 유지할 수 있었지만 수십 년 이래 모두 무너졌다. 귀족은 방종하게 굴며 검소함을 부끄럽게 여기고, 담론하고 저술하는 사람들은 자연에서 은거함을 커다란 사기(詐欺)라고 생각하며, 반액(半額)과 필백(匹帛)이라도 이를 좇아 사방에서 몰려든다. 이러한 때에 태재씨(太宰氏)의 책이 바다를 건너오니 그 기운이 서로 감응함이로다! 구이(九夷)의 땅에 문명이 오래되었다. 밝은 세상이 다시 어두워지는 것이 또한 이상한 일이 아니다. 백성이 떠돌고 고을이 떠내려가는 사태에 있어서는 아마도 개미 한 마리 물거품 하나라도 소홀히 해서는 아니 될 것이다.

1) 태재순(太宰純) : 1680년 출생, 1747년 타계. 에도시대 중기 유학자. 信濃国 飯田에서 태어났다. 자는 徳夫, 호는 春台・또는 紫芝園이다. 처음에 但馬国 出石의 松平忠徳에게 출사했고, 사임한 뒤 京都에서 朱子學을 공부했으며 다시 江戸에 가서 荻生茂卿의 문인이 되었다. 私塾 芝園을 열어 학생을 가르쳤다. 徂徠學 중에서 經學 방면의 대표적 계승자이다. 주저에는 『経済録』, 『聖学問答』, 『弁道書』, 『春台文集』 등이 있다.
2) 논어훈전(論語訓傳) : 太宰純이 지은 『論語古訓外傳』을 가리킨다. 太宰純은 처음 『論語古訓』을 지었는데, 그 후 미진한 부분을 보완하여 별책으로 지은 것이 이 책이다. 이 책은 伊藤維禎의 『論語古義』, 荻生雙松의 『論語徵』과 더불어 일본 古學派의 대표적인 논어 주석서로 평가된다. 현재 국립중앙도서관과 서울대학교 도서관에 1745년 간행본이 소장되어 있다.
3) 적선생(荻先生) : 1666년 출생, 1728년 타계. 에도시대 중기 유학자. 성은 荻生, 이름은 雙松, 자는 茂卿, 호는 徂徠, 본성은 物部이다. 江戶에서 출생. 31세에 柳沢吉保에게 출사하여 柳沢 가문의 신하로서 『晉書』 등을 교정하였고, 『憲廟實録』의 편찬에 참여하였다. 1709년 藩邸를 나와 江戶市에서 자유로운 학자로 활동하였다. 40세 전후부터 明의 李攀龍, 王世楨의 문학 이론에 영향을 받아 중국 고대의 언어와 문장을 실증적으로 연구하였고, 이를 유교 경전의 해석학에 적용하여 古文辭學의 새로운 학풍을 수립하였다. 『園随筆』, 『弁道』, 『弁名』, 『政談』 등의 저술이 있다. 太宰春台, 服部南郭 등을 필두로 많은 문인이 배출되었다.
4) 계절복고(繼絶復古) : 끊어진 학문을 이어서 옛 학문을 회복한다는 뜻. 일본 에도시대 학술사적 맥락에서 복고의 의미는 고학파의 관점에서 해석될 수 있다. 일본 고학파는 크게 伊藤維禎의 古義學과 荻生雙松의 古文辭學으로 대별되는데, 전자는 程朱를 넘어 직접 孔孟을 중심으로 하는 유학을 추구한 반면, 후자는 六經을 중심으로 先王의 도를 추구하였다.

 
- 김매순(金邁淳) 「일본 사람이 지은 『논어훈전』에 부친다[題日本人論語訓傳]」『대산집(臺山集)』
 
※ 이 글의 원문텍스트는 한국고전종합DB 홈페이지에 수록된 한국문집총간 294집《대산집(臺山集)》권8, 제발(題跋),〈제일본인논어훈전(題日本人論語訓傳)〉에서 확인하실 수 있습니다.
 
 
 
  
  1909년 『대한매일신보』 논설에는 다음과 같은 유명한 내용이 있다. 이화서(李華西)는 한국 유가의 거장이고 산기암재(山崎闇齋: 야마자키 안사이)는 일본 유가의 거장인데, 학술과 문장으로 비교하면 산기(山崎)가 화서(華西) 문하의 시동(侍童)에도 못 미치지만 화서는 유자의 책임이 일차적으로 유교의 성쇠에 있고 국가의 존망은 그 다음의 일이라고 생각한 반면, 산기는 만약 일본을 침략하는 사람이 있다면 설령 공자(孔子)가 장수가 되고 안자(顔子)가 선봉장이 되더라도 이들을 원수로 보겠다고 생각했다는 것이다. 한국과 일본의 유학 정신의 이러한 차이점 때문에 한국은 국력이 약해지고 일본은 국력이 강해졌다는 설명도 잊지 않았다.

  국망 전야 외세에 대항하여 그토록 국가주의를 부르짖은 『대한매일신보』의 심정을 모르는 바는 아니지만 국가주의를 부각하느라 일본 유학을 칭찬하고 조선 유학을 비판한 것은 문제가 있다. 유학사상의 본질은 일국(一國), 일가(一家)를 위한 ‘충효(忠孝)’에 있었다기보다 작게는 한 사람에서 크게는 온 천하에 이르기까지 보편적으로 작용하는 ‘인의(仁義)’에 있었다. 『논어』와 『맹자』를 읽고 진지하게 인의를 생각한 제대로 된 유학자라면 공자가 자국을 침략하는 적군의 장수가 된다는 가설적인 상황을 상상할 수 있었을까? 인의가 충효에 굴절된 일본 유학보다는 차라리 충효에 앞서 인의를 생각한 조선 유학이 유학의 본질에 가까운 것은 아니었을까? 동시기 유교를 세계평화의 기초라고 생각한 『황성신문』이 차라리 『대한매일신보』보다는 유학에 관한 식견이 높았다고 생각된다.

  그러나, 중요한 것은 『대한매일신보』가 똑똑한가 『황성신문』이 똑똑한가 우열을 가르는 문제가 아니다. 20세기 초 일본으로부터 불어닥친 급격한 지식 팽창으로 혼란과 창조의 불꽃이 찬란하게 타오르던 대한제국의 지성계는 그야말로 우리나라 지성사의 황금기였다. 조선 유학의 대표와 일본 유학의 대표를 비교한다는 발상도 그랬기에 나온 것이다. 그런 관점에서 본다면 조선 유학의 대표로 이항로(李恒老)를 설정한 것도 흥미로운 현상이라 할 것이다. 물론 이 시기 지성계에 불어온 외풍이 일본에 국한된 것만은 아니다.

  그런데, 사실은 이보다 앞서 18세기 후반에 역시 한 차례 일본으로부터 불어닥친 지식 팽창이 있었다. 직접적인 계기는 1763년의 일본 사행에서 마련되었다. 이 해의 사절단은 조엄(趙曮: 정사), 이인배(李仁培: 부사), 김상익(金相翊: 종사관), 남옥(南玉: 제술관), 성대중(成大中)ㆍ원중거(元重擧)ㆍ김인겸(金仁謙: 서기) 등을 필두로 약 480명의 인원으로 구성된 대규모 사절단이었다. 에도까지 방문한 마지막 조선통신사였으며 역대 일본통신사 사행록 중 가장 많은 12종의 작품이 현전하고 있다. 일본 여행기의 백미는 1719년 일본에 다녀온 신유한(申維翰)의 『해유록(海遊錄)』이 손꼽히지만 조선 지성계에 집중적으로 일본에 관한 지식을 확산시킨 것은 1763년의 여러 사행록이었다.

  특히, 성대중의 『일본록(日本錄)』과 원중거의 『승사록(乘槎錄)』ㆍ『화국지(和國志)』 등은 이들이 북학파와 연결되어 있었기 때문에 영향력이 높았다고 생각된다. 『화국지』에 영향을 받은 이덕무의 『청령국지(蜻蛉國志)』를 보면 일본인은 “총명하지만 식견이 편협하고 예민하지만 기상이 작고 겸손하지만 양보할 줄 모르고 은혜를 베풀지만 포용할 줄 모른다.”는 일본인론까지 나와 있다. 이덕무는 일본의 유명한 학자를 거론하면서 이등유정(伊藤維楨: 세칭 이토오 진사이(伊藤仁齋))과 적생쌍송(荻生雙松: 세칭 오규 소라이(荻生徂徠))을 소개하고 있어 18세기 전반 일본 학계를 풍미했던 일본 고학(古學)의 양대 산맥이 조선 지성계에 포착되어 있음을 볼 수 있다.

  이 중에서 조선 사회의 비상한 관심을 끌었던 인물이 적생쌍송의 문인 태재순(太宰純; 세칭 다자이 다이(太宰春台))이었다. 그는 주자학의 심성론에서 벗어나 육경을 재해석하여 선왕의 제도를 회복하고자 했던 적생쌍송의 고학을 계승하여 주자는 물론 맹자까지 격렬히 비판한 인물이었다. 과연 적생쌍송과 태재순의 고학이 마루야마 마사오가 해석했듯 도덕에서 정치를 분리한 일본 근대의식의 기원이었는지는 논의의 여지가 있겠지만 심성론을 부정하는 일본 고학을 접한 조선 유학자들은 큰 충격을 받았을 것이다. 정약용(丁若鏞)이 태재순의 문제작 『논어고훈외전(論語古訓外傳)』의 문제점을 비판하면서도 이 책을 통해 일본 고학의 성과를 일정 정도 비판적으로 흡수하여 『논어고금주(論語古今註)』의 학설사적인 가치를 높였음은 잘 알려진 사실이다.

  그러나, 정약용과 교유한 김매순은 태재순의 이 책에서 동아시아 주자학의 붕괴를 예감하고 있었다. 중국에서는 완원(阮元)이 이고(李翶)의 복성서(復性書)를 비판하여 주자학의 본연지성 개념을 허물고 있었고, 일본에서도 역시 태재순(太宰純)이 주자학의 본연지성 개념을 허물면서 맹자까지 비판하는 상황이었다. 이것은 단순히 본연지성 개념이 옳은가 그른가를 따지는 문제가 아니었다. 문제의 심각성은 완원의 고증학과 태재순의 고학이 다같이 언어학에 도취되어 있었고 언어학의 실증주의적인 파괴력으로 육경에 관한 도덕학을 붕괴시키고 있다는 점이었다. 조선은 18~19세기 중국 및 일본과 느슨하게나마 비로소 동아시아 권역을 형성하고 있었는데, 조선이 학술적으로 만난 중국과 일본은 정작 조선이 원하는 학술에서 이탈하고 있었다. 일본의 고학은 중국의 고증학과 더불어 가깝고도 먼 존재였다.

  김매순과 정약용은 일본의 고학을 읽고 서로 다른 예측을 했다. 김매순은 일본의 고학이 커다란 외풍이 되어 조선 사회를 흔들어 댈 것을 근심하였다. 세도정치기 도덕이 붕괴하는 현실에서 도덕학까지 부정된다면 희망이 없다는 생각이었다. 정약용은 일본이 전례 없이 유교적으로 계몽되었기 때문에 결코 조선을 침략하지 않을 것이라는 일본론(日本論)을 피력하였다. 부질없는 낙관이었다. 메이지 이전 일본 사회는 정약용의 생각과 달리 그다지 유교 도덕으로 훈육되지 않은 사회였다. 역사적으로 적중한 것은 정약용의 낙관이 아니라 김매순의 비관이었다. 가깝고도 먼 일본의 고학, 정약용은 가깝다고 느꼈기에 낙관한 것이고 김매순은 멀다고 느꼈기에 비관한 것이다. 그리고, 역사는 가깝고도 먼 동아시아에서 머나먼 동아시아로 이행하고 있었다. 서양 근대 앞에 동아시아의 동문(同文)은 해체되었다. 하지만, 이제 머나먼 동아시아에서 가깝고도 먼 동아시아로 역사가 회귀하고 있다. 전환기이다. 작년에 정약용의 『논어고금주』와 적생쌍송의 『논어징(論語徵)』이 국역된 것이 전환기의 한 가지 징표인지 모르겠다. 이 막중한 시기에 우리는 일본 유학을 독해하는 키워드를 얼마나 갖고 있는가?

  글쓴이 : 노관범

서울대학교 국사학과 박사
가톨릭대학교 교양교육원 교수